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　　内容摘要：两周时期，周人的祭祀观念完成两次超越。西周时期，周人以祭祀主体之“德”作为沟通、交接人神的媒介，并以之作为神灵赐福的依据。这是第一次超越。春秋晚期以降，儒家将祭祀行为视作是人向自我本质回归与超越的实践之道。它是以“人心”与人的内在情感为依据，超越巫祝传统，将传统意义上的事神求福理念转换为祭祀主体“不求其为”成就德性之进路。从宗教意义上的功能到追求内在德性培育的自觉，这是先秦祭祀理念上的第二次超越。至此，先秦祭祀完成从宗教向人文的“温和的突破”，使中国古代祭礼呈现出有别于西方宗教祭祀的独特面貌。

　　作者简介：曹建敦（1975—），男，汉族，河南夏邑人，清华大学历史系2003级博士生，研究方向为专门史（思想史）、三礼。电子邮件：caojiandun@hotmail.com

　　《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀在先秦社会中的地位，为人所熟知。长期以来，学者较少抉发祭祀背后“德”理念的演变及其内向化的轨迹。尤其是在轴心时代，儒家祭祀理念如何在继承传统基础上形成温和的哲学突破，更需要详细考察。本文试图以两周礼学的嬗变轨迹为理论背景，对两周祭祀理念的嬗变作一初步探讨，由于此问题牵涉面较广，限于篇幅，故大致勾勒出其线索。

一、鬼神飨德

　　三代礼乐文明，因袭损益，周监于二代，创造了粲然大备的礼乐文化。这段时期，义寓于仪，周代礼文之盛，包括礼仪（揖让周旋等）、礼器（宫室、器物、车马、舆服等），“经礼三百，曲礼三千”。王静安先生云：“周之典礼，乃道德之器械”。[1]外在威仪与礼器之盛皆为周德之体现，所谓“则以观德”，“则顺而建德”。《国语·周语中》云：“服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建”，即鲜明地体现了西周时期的礼学特征。

　　祭祀的原初意义在于建立人与神的交接，彼此是一种“献”与“报”的礼尚往来的关系，即祭祀者虔诚的“奉之以物，导之以礼”，而神灵则报以“赐福”，或“禳解”人之祸灾。殷商祭祀，以祭品的丰厚来博取神灵之福佑，用牲数量和规模往往较大。殷商王陵区祭祀坑中马牲、大量人牲的使用，无不在为这个王朝祭祀之狂热作着详细的实物诠释。甲骨记载所用牺牲的规模，常多达几十上百（如《合集》22274、102、15521所记）。殷人的神本主义和宗教狂热，学者阐述颇多，兹不赘。周人祭祀，鬼神被赋予道德特性。天命和德之关系，为治史者所熟悉，兹不赘言。周人观念中的上天乃是以“道德性”面貌出现，“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》宫之奇引《周书》）。而宗庙祭祀，周人颂扬缅怀先人功德，也是勉励自己秉承并效法先祖懿德。《诗·周颂·清庙》云：“於穆清庙，肃雝显相，济济多士，秉文之德。”《单伯钟》文云：“余小子肇帅型朕皇祖考懿德”（《集成》1·82），即是以先祖之德为仿效典型。社稷、山川等神灵也被道德化，具有人文内涵。《国语·鲁语上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”周人对鬼神的祭祀，是以人间伦理价值原则施行于鬼神，正因为鬼神具有道德意志，能够“赏善祸淫”，所以事神情感是虔诚的，“神所凭依，将在德矣”，祭祀的焦点集中于祭祀者的德行，“穆穆秉明德”“恤祀”，先祖神灵即可“报以介福，万寿无疆”。虔诚的情感既有来自于对天命不可测的敬畏，亦有相信秉德可达天命的乐观。

　　基于天命鬼神的道德色彩，周人在人与鬼神之间注入了“德”[2]的观念，以“德”作为交接天与祖先神灵的媒介，并以之为获得神灵福佑的依据。《诗经》以及西周金文中，“德”作为一个母题被周人反复吟咏，成为周人克配上帝、受民受土的依据，此不赘引。《国语·晋语六》云：“唯厚德者能受多福”，“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”“鬼神飨德”，这是周人祭祀理念很重要的一点。

　　从礼的构成要素分析，周人对于礼文和礼物（礼之器）皆注入“德”的理念。周人观念中，祭祀的外在礼文为慎德之体现，如《诗·大雅·抑》云：“敬慎威仪，维民则之”，“抑抑威仪，维德之隅。”德内而威仪于外，为下民取法。西周金文屡以“淑于威仪”、“秉明德”“共纯德”（如《集成》1·203、8·4242、16·10171）与祭祀先祖并言，正是体现德需倚赖慎重威仪而建立。若贵族阶层威仪失常，无威可畏，无仪可象，实为不敬不慎之至，其实也是德的丧失，如此则“神怒民叛”，天命不佑，“临下治民”而不可得。

　　另方面，作为祭祀奉献神灵之祭品，周人突出祭祀者内心诚敬，崇尚“俭约”[3]，更强调其馨香特性及其所体现出的周“德”。西周铜器《伯熙簋》铭文[4]云（为方便文字书写，铭文采取宽式）云：“熙肇作朕文考甲公宝将（从将从鼎之字）彝，其日夙夕用厥馨香于厥百神。”《诗经》中的周族祭祀诗反复强调祭品的芳香，如《诗·小雅·楚茨》称祭祖是“苾芬孝祀”，《诗·大雅·生民》云“其香始升，上帝居歆。”“周人尚臭”（《礼记·郊特牲》）。然“黍稷非馨,
明德惟馨”，祭祀奉献神灵，德之馨香方乃根本，若无德之人，虽有祭品之馨香，亦难以获得福佑。《书·酒诰》：“弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷。”《书·吕刑》：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”，针对殷鉴，谆谆教诲，正是体现周人礼、政之理念。

　　这是中国历史上对原始祭祀观念的第一次超越，它使周人对上帝、祖先的祭祀逐渐摆脱原始祭祀的宗教特性，将祭祀的宗教意义转化为道德意义，人的主体性得到弘扬，中国文化的人文特质于此凸显。

　　西周确立的“德治主义”传统，与“民本主义”相表里。“德治”之落实点，在于为民。西周之民本思想，来源于对天命的认识。周人认识到天命靡常，而只有恤民、为民，方可保有天命。《孟子·万章上》引《泰誓》云：“民之所欲，天必从之”。王静安先生云：“天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。”可谓的论。

　　祭礼作为西周王朝“国之大事”，渗透周人的为政理念。周人将祭祀和为政安民相互联系。祭祀目的除求福外，治民的功利色彩突出。《国语·周语上》云：“事神保民，莫弗欣喜。”又云：“媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。……匮神乏祀而困民之财，将何以求福用民？”周人认为，恭秉明德而“崇明祀”，德居于身，经过“敬”的礼仪践履而体现，如此“敬德”克能“治民”，克守天命，“能敬必有德，德以治民”（《左传·僖公三十三年》）。春秋时期，贵族精英对祭祀与民的的认识更进一层，提出“民为神主”的理念。《左传·桓公六年》载随国季梁云：

　　夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。…故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。

　　祭祀乃是为民，民为“神之主”，故此政通民和是神灵降福之前提。《国语·周语上》：“其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”曹刿也提出“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福”（《周语·鲁语上》）。这些论断，皆以“民和”与民之福祉作为祭祀受福之资藉。

　　与西周时期的祭祀理念相比，春秋时期尽管也承继“神所凭依，将在德矣”（《左传·僖公五年》）的观念，但是在思想家眼中，民神之间，民更占据主导地位，“圣王先成民而后致力于神”，民的主体地位获得更大的发展。值得注意的是，为政者是人君，“成民”之务要求人君有德，《左传·昭公二十年》载齐国大夫晏子言“若有德之君”能够为政之善，“是以鬼神用飨，国受其福”，即重在强调人君备德，祭祀方可受福。因此，春秋时期民（人）的地位提升，其实正是祭祀主体的道德自觉体现，它开启了后来儒家“德性焉求福”以及下文将论及的人君“修德而垂教、垂政”的思想先路。

二、内尽于己，外顺于道

　　春秋后期，礼乐崩坏，以孔子为代表的儒家，开始追问礼乐实践的精神基础，将仁作为礼乐文化的内在精神[5]。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”尽管孔子主张礼践履主体的内在情感和外在礼文的统一，但在当时背景下，他更突出了礼乐的内在精神。在回答林放“礼之本”的询问时，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）《论语·颜渊》云仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子以后，儒家有外向求索和内转两种致思路数[6]，这段时期儒门高弟及其后学对古礼作了深刻省思和诠释。前一理路主张从外在的天地来体认礼的存在依据，认为礼乐乃是天地之道。《礼记·乐记》云：“礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。内转趋向以思孟学派为代表。该派理论，我们依赖传世文献《中庸》、《大学》等篇以及近来出土的儒家竹书，得以管窥其貌。概括而言，思孟学派礼学，是以“心”为人性和外物的媒介，沿袭孔子为仁“求诸己”的理路，注重因“情”而节文，着力于德性的建立，并以之为成人的本质。称此为“缘情制礼”时期[7]，可谓甚中肯綮。

　　孔子的祭祀理念，更关注于人事与人的道德自觉。《论语·尧曰》：“所重：民、食、丧、祭”，民事居于首位。继承了周人“近人”、“尊礼”“重德”的祭祀传统，他主张，“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而求福之资，则仰赖于人之德性的建立，马王堆帛书《要》篇记孔子说：“君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[8]孔子对于祭礼的阐述，紧紧围绕“敬”而展开，强调祭祀者内心“诚敬”和真实的情感。《礼记·檀弓上》子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”春秋时期，贵族精英开始将“敬”内化为人的内心，但是并未继续深入人性而探求，这一理论的完成是在儒门后学。孔子之后，儒门祭祀理论呈现内转的路向，祭祀主体的“内在德性”以及祭祀道德践履的功能被凸出，儒家的“己立而立人，己达而达人”的理念亦折射于祭祀理论中。下面从三个方面简略论述。

　　其一，西周以来的祭祀求福理论被转化为祭祀主体的道德追求，认为祭祀乃成就德性之进路。祭祀乃是发自祭祀主体内心的自觉行为，非外在的要求。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也”，“是故贤者之祭也致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”诚敬乃是践礼主体内心的无妄，也是祭祀礼文之盛的内在心理情感依据。因此，《祭统》云：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”儒家所谓祭祀“尽”的概念，其着重点在于祭祀主体内心的诚敬，它将祭礼内在精神系于人心，是对先秦祭祀“主敬”的深刻阐发，它抽离了祭祀的宗教性特征，将对祖先的情感维系于人的内在道德，突出表现了儒家后学祭祀观念内在超越的一面。

　　《礼记·礼器》云：“祭祀不祈”，对于这句话的解释[9]，郑注：“祭祀不为求福也。”《郑志》记郑玄答赵商云：“祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。祷祈有为言之，主於求福，岂礼之常也。”《发墨守》云：“若此祭祀，内尽己心，外亦有祈福之义也。”所谓“不祈”是就祭祀主体而言，乃自尽其心，主观目的不为求福，“不求其为”。当然，勤勉祭祀，亦可获福，然“非世所谓福也”，《礼记·祭统》：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”所谓所获致之福，乃是祭祀主体道德人性的自我完善。西周以来福的意义，被转换为道德上的“备”之盛德，《礼记·礼器》云：“礼器，是故大备。大备，盛德也。”儒家从“德性”角度对“福”进行重新诠释，将祭祀视作道德践履，目的在于成就德性之“顺”。从西周以来的“事神求福”到《礼记》“福者，备也”，是两周祭祀理念的一重要转进，它表明祭祀从事神求福的功能到成就人的主体德性的转变。

　　其二，情文俱胜。战国时期的子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，“礼生于情”。对于人情的重视，是子思学派礼学思想的重要特征[10]，郭店简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟以其情，虽未为之，为人信之矣。”[11]西周春秋时期，祭祀主敬，多被强调为一种“必须如此”的外在道德律令，且“敬”的心理往往和“畏”相连，既有功利上追求福佑的价值诉求，又有来自于对天命神灵未知的心理；至于“敬”之内在理据，是儒家给予了内在心理情感的学理阐释。儒家认为，孝子对双亲的“内心之爱”，是敬的内在心理基础。《礼记·祭义》云：“致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎。”

　　儒门重视孝道，《论语·学而》记曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣”，有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”儒家讲求“立孝”之道，双亲染病，孝子“行祝于五祀，岂必有益？君子以成其孝。”[12]为双亲之疾祷于五祀（门、户、中溜、灶、行），不过乃成其孝而已，这已非功利性的求福祷祠之诉求。上博简（四）《内豊》云：“君子之立孝，爱是用，豊（礼）是贵”[13]，爱首先是一种血缘纽带上的亲戚之爱，“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）。儒家之旨趣，在于从个体的孝向外推延。《唐虞之道》云：“孝之杀，爱天下之民。”[14]郭店简《五行》云：“爱父，其杀爱人，仁也。”即言从对父母最近之爱，减杀而泽及天下之民。孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），即是建立在亲亲之上的情感与礼的践履的推延，从而广大孝道，克能“博施备物”。郭店简《五行》云：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”[15]仁之前提是爱，爱之前提是对父母的血亲之爱。所以儒家倡导仁义，须从最基础的血亲之情为起点，然后向外推扬、扩充。这也是《礼记》中《祭统》、《祭义》两篇重视孝敬双亲之心，以及内心之爱的根本原因。儒家所指的立孝之道，对于个人来说，是要通过礼的践履以成人。《礼记·哀公问》：“仁人事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”《礼记·礼器》：“体不备，谓之不成人”。孝子发自自然之情，感念思亲，于是以礼按时祭祀，追养继孝，如此可成就孝道而立人。

　　具有内心之爱，则恭敬祭祀，祭祀时外在威仪、礼文、仪容才能够合乎礼，《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”所谓“如在”、“如神在”，即儒家主张的“事死如事生，事亡如事存，孝之志也”（
《礼记·中庸》）之义，而“吾不与祭，如不祭”，刘宝楠谓“未亲身参与祭祀，则肃敬之心，无由而致”[16]是正确的。孔子此意，在于强调祭祀主体的内心诚敬和外在礼容，犹如神灵存在一样。《礼记·玉藻》云：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者”，其义和《礼记·祭义》一致，而后者更强调内心对于亡亲的思慕之情。《祭义》云：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。”容色乃是真情之自然流露，有深爱之情，必有和气，和气则有愉悦之色，愉悦之色具则有婉容。孙希旦云：“敬齐之色，根于心之诚敬而发，诚敬之心，所以祭祀之本也。”[17]可谓深得其旨。

　　其三，报本反始。周人祭祀观念中，报是对神明之德的一种回馈，《诗·大雅·抑》：“无言不雠，无德不报。”周人祭祀讲求“报本返始”，“反本修古”。《礼记·郊特牲》云:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”,“天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”所谓古，指礼仪中保留的上古生活习俗，体现周人对传统的崇尚，它是祭祀至敬的外在体现，《礼记·礼器》云：“有以素为贵者，至敬无文。”质素为贵，它统于内心的至诚。《礼记·礼器》：“君子之於礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若”。郑注：“谓以少、小、下、素为贵也。”其意即是如此。礼的外在朴素之崇尚旨在“修古”，在于不忘记历史之源。儒家将祭祀之“修古”的目的加以人文化的诠释，归于人内心之善，藉此培育人内心的德性。孔颖达谓：“反本，谓反其本性。修古，谓修习於古”，“本，谓心也”，解说甚的。儒家认为，孝子亲丧，哀乃是自然之情自然而发，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，所谓礼“直而行也”，因此哀乃是反还其孝性之本心。《礼记·乐记》云：“大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”大飨，乃是袷祭先王。玄酒之尚，腥鱼以及大羹之设，非以致美味。“食味虽恶”，但“以其有德质素，其味可重”，目的在于教化人们回复人道之正，即人性之正。

　　儒家对于历史的追溯，一方面在于教化“不忘本”，这是历史意义上的“本”、“始”。另一方面，儒家更为重视的是远古时期人类文明之始，人所呈现之质朴之情，故而儒家所论历史意义上的“本”，其实蕴涵了最质朴的人情,“本”、“始”被儒家以礼之“质”“敬”所阐释。始，初也，与终相对应。始亦被赋予了“情”的深刻内涵，《性自命出》云“始者近情，终者近义”[18]。周人祭礼的“报本反始”，自外而言，乃是对于天地先祖的回报，以及对于神明功烈的反馈；自内言之，乃是以诚敬之心回报神明之德，以反人性之善，“反善复始”。因此，祭祀的“修古”、“报本”是外在之礼文，而作用于内心“反善”，一内一外，成就德性。

　　综上所述，孔子之后的儒门将祭祀内化为人心以及人情感需求，并且将之作为德性之践履。在祭祀仪式中，祭祀主体的内在德性藉祭祀礼仪而提升，很自然地祭祀的“鬼神”、“实用价值理性”皆被屏蔽，所以儒家提出“祭祀不祈”、“不求所为”，解构了传统意义上祭祀的宗教功能，而着眼于成就祭祀者的内在德性。

三、从“嘉乐鬼神”至“古乐龙心”

　　两周祭祀观念的内转倾向，也体现于祭祀用乐观念之内转。祭祀用乐的目的，本为娱神，与以乐感格神灵。如宗周青铜乐器《士父钟》铭文云：“用喜侃皇考，皇考其严在上。”（《集成》1册148）《郉叔采钟》：“用嘉乐文神人。”（《集成》2册356）《礼记·礼运》云:“列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。”周人所谓乐，乃是诗、乐、舞一体，它和德互为表里。乐必须是德音，“德音之谓乐”。《礼记·乐记》云：“乐者，所以象德也”，乐是内在德性之表征，“以彰功德”；在原来宗教意义上的乐舞事神基础上，周人以“德”的理念注入祭祀用乐，强调郊庙祭祀，必须是德音方可“合神人”。《易·豫卦·象传》云：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《国语·周语下》：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”祭祀中，“人神以数合之，以声昭之，数合声和”，臻于人神相和的境界。

　　儒家的教化之道，重在以礼节情。所谓情，乃是出于性，是感于外物而心所外发之情态。《性自命出》所云“性自命出，命自天降”、“情出于性”[19]，即言心和物之间感应而呈现的趋向。儒家注重情，乐论亦受此影响。儒家认为，乐是人“情”之外发。《礼记·乐记》：“凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。”上博简（一）《诗论》记孔子云：“诗无隐志，乐无隐情”[20]。

　　儒家认为，人禀天地之秀，为万物之灵，人道可以实施教化。《性自命出》云：“唯人道为可道也。”“凡道，心术为主。”又云：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”[21]治心之道在乐，即心感于外物而形成的诸种情态上，《礼记·乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”正是基于人道教化须以“心术”为主的认识，儒家认为，祭祀用古乐的目的在于“治心”、“求心”。《礼记·祭义》曰：

　　致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。

　　这段话本是《礼记·乐记》中《乐化》章，当非胡乱抄入《祭义》，其目的应是藉此来论述祭祀用乐之功能。庙堂祭祀所以用古乐者，于祭祀主体的德性而言，乃为和心。儒家以乐教化之道，体现在祭祀之中，意图藉乐、心、情的互动来引导人心之正，从而“节民心”，回复“人道之正”，即《唐虞之道》所云“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正”。《性自命出》对此有详细的阐述：

　　乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。……观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。羕（咏）思而动心，喟如也。其居次也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺，司（始）其德也。郑、卫之乐，则非其声而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情[22]。

　　龙，李学勤先生云：“‘龙’，《诗·酌》传：‘和也。’”听古乐能够和心，奏益乐（用瑟演奏的有益乐曲）可以和指。”[23]简文对乐教的意义做了深刻的阐发。外在之乐对人心之所以能够产生深厚的影响，在于其出于“情”。乐之感人目的在于“反善复始”，即性之本始状态。这与《乐记》主张以乐“感动人之善心”、“可以善民心”是一致的。《礼记·乐记》云：

　　是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本於心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。

　　正是由于乐乃情之外发，故此不可以伪（人为也）。“情深而文明”和“乐，礼之深泽也”意思相近。孔疏：“志起於内，思虑深远，是‘情深’也。言之於外，情由言显，是‘文明’也。”内心之情深郁而形诸外则文，外在之文依赖内心“德”盛而发。心之所之为志，君子志的深厚是因内心德性深厚，因此形成外在之“盛乐”。礼乐相比，乐之情外发，由于是内外的统一，而内在之情乃是本质所在，故此礼之深泽在于乐。

　　对“情”之重视，正体现儒家心性学派即情言性”，“节情”以复性，“反善复始”，成就德性的主张。因此，祭祀用乐，“和心”而“理其情而出入之，然后复以教，教，所以生德于中也”，可谓儒家祭祀乐论之最贴切的表述。

　　要言之，周人祭祀用乐目的在于娱乐鬼神，创造“肃雍和鸣”的气氛以“合神人”。春秋以降，儒家主张祭祀之中，礼乐相须，“礼乐交错于中”（《礼记·文王世子》），“治心”而使德形于内心，成就祭祀主体的德性。

四、德煇动于内，礼发诸外

　　儒家主张为政以德，认为人君是推行教化之表率，“德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也。”（《礼记·文王世子》）儒家祭祀观念，不仅要求人君在祭祀中身致诚敬，从而成就备德，而重要的是推己及人，垂德于民，行教化之道。《礼记·祭统》云：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与！”祭祀为教化之本，人君躬为道德垂范，“外则教之以尊其君长，内则教之以孝於其亲。是故明君在上，则诸臣服从。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。”《唐虞之道》云：

　　夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也。大学之中，天子亲齿，教民悌也。先圣与后圣孝，后而归先，教民大顺之道也[25]。

　　这段话和《礼记·表记》所言结合，其意较明。《礼记·表记》云：“土之于民也，亲而不尊。天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊。鬼尊而不亲。”礼以远为敬，以近为亵。天悠远浩淼，为至尊之极；土地乃生万物者，亲而不尊；“神道严敬，降人祸福，是尊也。人神道隔，无形可见，是‘不亲’”（孔疏）。圣人对此祭祀的目的，在于教化民众，引导其尊尊、亲亲、敬孝而顺。类似祭祀垂教功能的论述，古书记载触目皆是。如《大戴礼记·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。率而享祀于太庙，所以教孝也。”《礼记·礼器》云：“祀帝於郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。……故君子欲观仁义之道，礼其本也。”祭礼之中，仁义之道兼备于中，以垂教万民。

　　儒门后学向内探求，更关注礼乐教化对人的内心德性培育的意义。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”[26]郭店简《五行》亦云：“德形于内谓之德之行”[27]。礼治的推行，仰赖于君主内心之德性，故《礼记·中庸》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，正是因为人性与外物之间，为复人性之正，“心”发挥着重要作用，故此“正心”在八条目中，为修身之进路；也正因为此，《礼记》的〈祭统〉、〈祭义〉等篇，处处围绕“心”来论述祭祀的成德意义。

　　针对东周时期礼仪与礼义的疏离以及礼之“文”、“质”偏胜之弊，儒家非常强调礼义的重要性。《礼记·郊特牲》谓：“礼之所尊，尊其义也。”祭祀之义为“治国之本”，《礼记·祭统》云：“禘、尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。明其义者，君也。能其事者，臣也。不明其义，君人不全。不能其事，为臣不全。”作为君主必须明晓祭祀之“义”，而义之彰明乃是人君内在德性的外在显现。《礼记·祭统》对此阐发道：“夫义者，所以济志也，诸德之发也。是故其德盛者其志厚，其志厚者其义章，其义章者其祭也敬。祭敬，则竟内之子孙莫敢不敬矣”，此文意是指，人君明禘、尝之义，在于成就其志，若其道德显盛，则其念亲志意深厚；若能念亲深厚，则事亲祭祀之义章明显著；若能事亲章明显著，则其祭也恭敬。人君明祭义，“德辉于内，而民莫不倾听；理发乎外，而众莫不承顺”，祭祀则可垂教天下。

五、余论

　　总言之，儒家心性礼学派将祭祀行为看作人向自我本质回归与超越的实践之道，它是以“人心”与人的内在情感依据，摒弃巫祝传统，它使宗教意义上对鬼神的敬畏和鬼神信仰被淡化，并且将传统意义上的事神求福理念转换为祭祀主体“不求其为”的德性践履，将祭祀视为人成就德性之进路。至此，先秦儒家祭礼观念完成了从宗教意义上的功能论到追求心性道德培育的自觉，这是先秦祭祀理念上的第二次超越。

　　此外，本文尚须简略提及荀子的祭祀观念。荀子认为，天非具有“监下民”的道德理性的神灵，而是抽离了这种属性，成为自然意义上的现象。他将祭祀行为视作纯粹的工具，“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》），因为其理论的工具理性，其趋势是走向无神论。基于人性本恶的认识，荀子的祭祀观念，对于西周祭祀之“德”及其儒家演进脉络，并未加以继承，而是滑向纯粹的治统一路。而东周以降，国家祭祀的功能，合于荀子“为文”一路，所谓“三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”（《新唐书·礼乐志一》），它重视“治人之道”，忽视内在“德义”。儒家祭祀理念中“备德”、“内圣”一脉，遂长期晦暗不彰！详细论述，容有它文。

注释：

[1]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，477页，北京：中华书局，1956年。

[2]“德”之意义与条目，参陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》八九章，北京：三联书店，2002年。

[3]参看拙作：《论周代祭品制度中的“文”与“质”》，待刊。

[4]铭文介绍见陈全方、陈馨：《新见商周青铜器瑰宝》，《收藏》2006年4期，90—93页。

[5]余英时：《轴心突破和礼乐传统》，《现代儒学的回顾与展望》，392—413页，北京：三联书店，2004年，。

[6]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》（二十辑），23页，沈阳：辽宁教育出版社，1999年。

[7]彭林：《礼、礼制与礼学》，《台大中文学报》待刊。

[8]陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》第三辑，435页，上海古籍出版社，1993年。

[9]“祭祀不祈”，强调祭祀者自尽其心，乃是战国时人对祭祀功能的新认识，《庄子·让王》：“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜。”俞樾云：“喜当作禧。《释诂》：‘禧，福也。’不祈禧，不祈福也。其於人也，忠信尽治而无求焉。”《墨子·鲁问》：“古者圣王事鬼神，祭而已矣。”孙诒让：“谓无所求也。”《吕氏春秋·诚廉》：“昔者神农氏之有天下也，时祀尽敬而不祈福也。其於人也，忠信尽治而无求焉。”这种观念的发展，即解构祭祀传统宗教功能，如《管子·形式解》：“明主之动静得理义，号令顺民心，诛杀当其罪，赏赐当其功。故虽不用牺牲圭璧祷於鬼神，鬼神助之，天地与之，举事而有福。”汉代刘向《说苑·反质》：“谨仁义，顺道理，不祷祠而福。”

[10]彭林：《始者近情，终者近义—子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年3期，3—14页。

[11]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，181页，北京：文物出版社，1998年。

[12]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海古籍出版社，2004年，220—226页。

[13]《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），220页。

[14]刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，148页。

[15]《郭店楚简校释》，70页。

[16]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》第一册，54页，北京：中华书局，1996年。

[17]孙希旦：《礼记集解》，1214页，北京：中华书局，1989年。

[18]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179页，文物出版社，1998年。

[19]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179页。

[20]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），123页，上海古籍出版社，2001年；参李学勤先生：《谈〈诗论〉“诗无隐志”章》，《文艺研究》2002年2期。

[21]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，179—181页。

[22]《郭店楚墓竹简》，179—181页。

[23]李学勤：《郭店简与〈乐记〉》，《李学勤文集》，439—440页，上海辞书出版社，2005年。

[24]《郭店楚墓竹简》，179—181页。

[25]《郭店楚墓竹简》，157页。

[26]《郭店楚墓竹简》，179页。

[27]《郭店楚墓竹简》，149页。